Textos dos outros — Ensaio “Revolução, uma bela doença” (1979), de Leszek Kołakowski, tradução de Renato Rezende

Chamamos de revolução um movimento de massa que, pelo uso da força, quebra a continuidade dos meios existentes através dos quais o poder é legitimado. As revoluções são diferenciadas dos golpes de Estado pela participação de uma massa significativa de pessoas; a ruptura na continuidade do sistema de legitimação distingue-se das mudanças constitucionais legais que acontecem no âmbito do mecanismo de poder existente sem infringir sua legitimidade. Um golpe de Estado pode ser resultado ou componente do processo revolucionário, ou, é claro, pode ocorrer sem uma revolução, como geralmente é o caso.

Tal definição, como todas as descrições dos fenômenos sociais, não é precisa o suficiente para evitar dúvidas em algumas circunstâncias: muitas vezes é difícil decidir se estamos lidando com uma revolução ou apenas com um golpe de Estado ou uma agitação de massas. Para os fins da presente discussão, essa definição é adequada.

Nós, assim, evitamos o problema desconcertante de decidir quais dos golpes, rebeliões, revoltas camponesas e guerras religiosas das histórias antiga e moderna merecem o nome de revolução. Embora os primeiros movimentos revolucionários tenham produzido as próprias justificações ideológicas, somente no 14 de julho um paradigma universal de ideologia revolucionária foi criado. Desde aquela época, revolução, sem outras qualificações, tornou-se um lema que distingue um tipo separado de doutrinas e ideologias cuja característica especial é a antecipação não apenas de uma melhor ordem social, mas de um Estado definitivo, que, de uma vez por todas, removerá as fontes de conflito, a ansiedade, a luta e o sofrimento da vida das pessoas. Todos os problemas difíceis ou aparentemente insolúveis da vida social, assim como os conflitos internacionais, de classe ou outros, possuem, como se tornou claro, uma solução, que é a mesma para todos os problemas: revolução — universal, abrangente e irresistível.

A pré-existência de uma ideologia revolucionária não é uma condição necessária, muito menos suficiente para um processo revolucionário real. Mesmo nos casos em que o próprio processo modela as formas ideológicas adequadas, no entanto, eles têm uma tendência natural a produzir a mesma antecipação do Estado definitivo. Isso tem a vantagem de poder efetivamente mobilizar a energia necessária para a paralisia das instituições existentes, e também remove toda possível dúvida sobre os meios empregados, o que certamente não pode ser mau se eles forem eficazes em alcançar o Estado definitivo.

A revolução, como Lênin observou com razão, pode ocorrer somente em situações nas quais as massas não desejam viver nas condições existentes e os governantes não estão em posição de exercer o poder por métodos já existentes. Em outras palavras, uma condição para os processos revolucionários é a paralisia (pelo menos parcial) do mecanismo de poder produzida por circunstâncias independentes de ideologia e movimentos revolucionários. Mas mesmo quando essas duas condições são cumpridas, as revoluções não necessariamente ocorrem: nós sabemos de muitas revoluções abortadas e muitos eventos que levaram a sociedade quase à revolução, mas não até ela. Nesse sentido, todas as revoluções são acidentais, na medida em que resultam de uma coincidência inesperada de circunstâncias diferentes, e não há nenhuma “lei” que determine que qualquer tipo de sistema social deva necessariamente entrar em colapso como resultado de uma pressão revolucionária. É impossível definir de maneira geral condições que geram revoluções inevitáveis. Perder uma guerra, crises econômicas, mudanças demográficas e técnicas e transformações críticas de consciência religiosa, todos esses são fenômenos que poderiam conduzir a explosões revolucionárias, mas não necessariamente o fazem. Contudo, podemos nos permitir algumas generalizações a partir de observações históricas, mas não expressas na forma de “leis”.

A famosa citação de Burke em Reflections on the Revolution in France (1790), “Um estado que não tem meios de realizar alguma mudança não tem meios para se conservar”, é utilizada às vezes como um aviso aos regimes opressivos ou estagnantes: se você não aprender a melhorar as coisas de forma voluntária, será destruído em uma explosão revolucionária. Mas esse aviso não tem validez universal; ao contrário, como guia técnico para déspotas que desejam evitar transtornos e se manter no poder, pode ser contraproducente e simplesmente desastroso. Um fenômeno típico e de modo algum excepcional é a desordem revolucionária em sistemas opressivos em tempos de relativa “liberalização” — os momentos de relaxamento e moderação são (como muitas vezes tem sido observado desde o tempo de Tocqueville) os mais perigosos para uma tirania. O despotismo cruel, brutal e autoconfiante pode gozar de impunidade por muito tempo. Ai deste, no entanto, se tentar se humanizar ou mostrar ao mundo uma face branda: em vez de se manter como uma sociedade conciliadora com seus sorrisos irônicos, essa passará a incentivar seus críticos e colocará em ação um mecanismo de autopropulsão de reivindicações cada vez mais audaciosas e cada vez mais avançadas, cuja pressão pode finalmente esmagá-la.

Os processos que prepararam a revolução na Rússia certamente não começaram na época da opressão estagnante sob o governo de Nicolau I; pelo contrário, tiveram seu início pouco depois, quando o regime iniciou um período de reforma, e se intensificaram com a liberalização gradual do sistema de poder (embora a correspondência obviamente não seja exata). Da mesma forma, não foi o stalinismo em seu período mais opressivo que inspirou os movimentos que começaram a corroer o sistema totalitário; isso se deu na assim chamada “desestalinização”. A revolução húngara foi resultado de um relaxamento desestalinizante, como o foram os movimentos sociais que levaram a Polônia, em 1956, e a Tchecoslováquia, em 1968, à beira de uma situação revolucionária. A revolução iraniana pode ser vista como a culminação do declínio que as autoridades tirânicas causaram a si mesmas, ao tentarem, por um lado, se tornarem mais moderados, e, por outro, levar o país para o caminho de um progresso técnico e social acelerado.

Mas, mesmo a partir dessas observações, não podemos extrair nenhuma “lei histórica”. O exemplo da Espanha mostra que um sistema autocrático de governo pode, em circunstâncias favoráveis e de forma gradual, relaxar sua opressão e, finalmente, transformar-se em um sistema democrático sem levantes revolucionários. A probabilidade de tal evolução, que é a mais satisfatória para a sociedade, depende de um número de condições que não podem, infelizmente, ser criadas por encomenda.

As repressões política e policial, mesmo brutais, nunca trouxeram por si sós explosões revolucionárias. Nem estas acontecem simplesmente por causa da pobreza da população. A pobreza universal pode, às vezes pelo contrário, evitar de maneira eficaz que as autoridades tirânicas entrem em colapso, se essas autoridades forem capazes de obrigar uma maioria substancial da população a não pensar em nada além de conseguir um pedaço de pão.

Mesmo assim, não é possível inferir que um conselheiro simpático poderia simplesmente recomendar às autoridades despóticas: não mudem nada, não afrouxem a opressão, não tentem aliviar a pobreza, não enfraqueçam a polícia e o exército, respondam de forma impiedosa a toda desobediência, e assim por diante. Tal conselho somente seria bom se a máquina governamental de fato controlasse todos os aspectos da vida no país, se esta pudesse se isolar completamente das influências externas e continuar estagnada por tempo indeterminado. No mundo de hoje, a estagnação e o isolamento perfeitos são improváveis. Há muitas circunstâncias que favorecem as crises sociais e às quais os tiranos mais previdentes não podem resistir – mudanças demográficas ou influências culturais, técnicas e econômicas vindas de fora. Toda “modernização” é perigosa para os déspotas, mas eles, com frequência, não têm escolha e são obrigados a realizar diferentes tipos de modernização, inevitavelmente correndo o risco de se tornarem vítimas desse processo.

Não existe, portanto, nenhuma teoria de acordo com a qual uma revolução possa ser prevista muito tempo antes e que permita que sua probabilidade, e ainda menos sua realização, seja determinada. Podemos falar de processo revolucionário quando observamos o rápido colapso das formas institucionais de vida coletiva, como resultado do qual instrumentos pelos quais as instituições que regulam o comportamento do povo — governo, polícia, tribunais, órgãos representativos — deixam de funcionar, e ninguém controla a situação.

Em muitos países do Terceiro Mundo, os governantes gostam de falar de revolução como seu sistema estável de governo, mas isso é retórica vazia e está em parte relacionado à aura positiva que envolve a palavra revolução no jargão de várias ideologias. Esta serve principalmente para legitimar um sistema de dominação que é mais ou menos autocrático. Se a palavra revolução deve manter o sentido que lhe é dado pela experiência histórica, não há tal coisa como “sistema revolucionário de governo”. Revolução é a destruição de formas institucionalizadas de poder: todas as novas formas criadas por esse processo de desintegração são o fim desse processo, não sua continuação. A estabilização renovada de formas de autoridade, isto é, o sistema que leva a revolução a um fim, não pode ser “revolucionário”: se ele é assim chamado, é geralmente para justificar formas opressivas de governo e a ausência de controle social sobre as autoridades. Todos os sistemas de poder que surgem de levantes revolucionários são, no sentido exato, contrarrevolucionários, pois cada um deles tenta estabilizar as próprias formas de governo e domar os processos espontâneos que os fizeram surgir. Governo revolucionário significa simplesmente um governo despótico por trás de uma revolução; justiça revolucionária e legalidade revolucionária são a simples ausência de justiça e legalidade. Quando um órgão específico das autoridades proclama que aplica “justiça revolucionária”, isso significa que não está sujeito a nenhuma lei, e mata, tortura, aprisiona e rouba ao seu arbítrio todos aqueles de quem suspeita, justa ou injustamente, de desobediência. Os tribunais revolucionários nada mais são do que linchamento sancionado por um governo que deve sua continuação ao fato de que nenhuma lei o impede.

Nesses casos, o adjetivo revolucionário perde todo o significado discernível. É possível falar de poesia ou arte revolucionária, no sentido da poesia ou da arte que despertam emoções favoráveis à revolução, isto é, que contribuem para a destruição das instituições de poder existentes. No entanto, quando os líderes exigem poesia ou arte revolucionárias, eles não têm nada parecido em mente — muito pelo contrário, querem a poesia e a arte que ajudarão a estabilizar sua dominação. Como resultado dessa ambiguidade, o adjetivo “revolucionário” se torna tão geral que pode ser aplicado a quase qualquer palavra como meio de tirar seu sentido normal, enquanto afirma que este está sendo mantido e até mesmo “aprofundado”. Os ideólogos das revoltas estudantis nos anos 1960 falavam de “ciência revolucionária”, isto é, uma ciência na qual qualquer coisa poderia ser afirmada, mas nada precisava ser provado. Se alguém alegar ter criado uma “cadeira revolucionária”, pode-se ter certeza de que se trata de uma cadeira na qual é impossível sentar. Em muitos usos, o adjetivo revolucionário é tão conveniente quanto o adjetivo dialético (a lógica dialética nada mais é do que se libertar dos princípios da contradição; ter uma “maioria dialética” é estar em uma minoria; ganhar “num sentido dialético” é o mesmo que perder etc.). Às vezes, esse adjetivo não significa nada, exceto vaga aprovação: os membros da seita Povo do Templo, não muito tempo atrás, se comprometeram coletivamente com um “suicídio revolucionário” como resultado de uma ordem de seu líder. O suicídio era genuíno, mas o adjetivo significava que este era também “correto”.

Se tomarmos o significado que os eventos históricos modernos têm dado à revolução, no entanto, observaremos que as revoluções não são manipulações técnicas que qualquer pessoa que seja adequadamente competente possa “fazer”, como um golpe de Estado pode ser “feito”. As revoluções, vamos repetir, são processos espontâneos no decorrer dos quais as instituições de poder se desintegram por meio da participação das grandes massas da sociedade. São sempre o resultado da coincidência das mais variadas circunstâncias, e nós nunca temos razão para acreditar na alegação de que eram absolutamente inevitáveis. As atividades política e militar organizadas podem auxiliar esses processos e também são necessárias para sua conclusão (ou seja, para tomar o poder e estabilizar um sistema novo de governo); elas não podem, porém, trazer a revolução por si sós. Nem a atividade terrorista jamais resultou em revolução, e não há razão para supor que jamais o fará. Pois a revolução — quando a invasão estrangeira não é confundida com ela, como muitas vezes acontece — é uma doença da sociedade, a paralisia de seu sistema regulatório, e pode ser assim caracterizada, independentemente do sistema regulatório ser despótico ou democrático por natureza. A recuperação ou reconstrução dos mecanismos de regulação marca o fim de uma revolução, e novos mecanismos podem ser “revolucionários” apenas em virtude de sua origem, não em virtude de sua função, o que marcaria um uso invertido da palavra.

Por outro lado, se os eventos em Portugal, em 1975, podem ser chamados de revolução, eles exemplificam como, em um ambiente externo favorável e com um movimento democrático suficientemente forte, o processo revolucionário pode levar à substituição de mecanismos despóticos — já seriamente enfraquecidos pela corrosão interna — por outros, representativos. Os comunistas portugueses claramente imaginavam ser capazes, tendo a ajuda soviética, de usar a queda da versão portuguesa do fascismo para o estabelecimento de sua própria ditadura. Essa não era uma esperança de todo vã, e poderia ter sido realizada em condições internacionais mais propícias.

Podemos dizer que se os mecanismos democráticos, embora fracos e funcionando mal, são destruídos pela doença revolucionária, não há chance de que eles sejam substituídos por mecanismos democráticos mais eficazes (a menos que sejam descritos como “instituições democráticas revolucionárias”). Em sistemas despóticos de governo, os resultados da mudança revolucionária podem ser vários, dependendo das condições internacionais e da força dos movimentos sociais interessados não apenas na conquista do poder, mas em construir instituições democráticas representativas.

Em outras palavras, os resultados dos levantes revolucionários dependem, em parte, da força relativa das diferentes ideologias que participam daqueles levantes. Ideologias que simplesmente exigem o estabelecimento de uma ordem legal representante e estão prontas para usar o colapso revolucionário para a destruição de formas opressivas de autoridade sem dúvida aumentam a chance de que uma forma de despotismo não seja substituída por outra, talvez mais selvagem. Se, no entanto, as ideologias dominantes são utópico-revolucionárias, no sentido estrito da palavra, isso significa que a “revolução” é vista como uma solução apocalíptica para todos os problemas das pessoas, um início completo, uma segunda vinda secular, ou uma agitação da árvore de Natal cósmica a partir da qual a verdadeira estrela de Belém caiu para a Terra.

As ideologias revolucionárias nesse sentido formam um fenômeno social sui generis, uma forma leiga degenerada de messianismo religioso que existe há muito tempo em pelo menos três das grandes religiões da humanidade: o judaísmo, o cristianismo e o budismo mahayana (tem sido até mesmo sugerido – embora não provado – que a ideia da segunda vinda de Buda à Terra surgiu no sul da Índia no século primeiro, sob a influência do messianismo judaico-cristão). A ideia de revolução como apocalipse, como rota para o Estado final, é radicalmente diferente da filosofia do progresso iluminista. A crença no progresso significa esperança em mundo melhor, que surgirá do mundo atual como sua continuação, pelo crescimento da educação, do senso comum, da melhoria moral e do desenvolvimento técnico. Progresso significa continuidade, acúmulo de realizações, melhorias. O messianismo revolucionário, pelo contrário, alimenta-se da esperança de uma descontinuidade radical na história, uma ruptura que abre a porta para um Novo Tempo. A expectativa de um Novo Tempo, de uma regeneração completa, é, na verdade, a raiz da mentalidade revolucionária; é a crença de que a humanidade pode, por assim dizer, libertar-se de todas as cargas acumuladas em seu ser biológico e social durante séculos, de que ela poderia lavar os pecados do passado no choque de um batismo de sangue revolucionário e começar tudo de novo do ano um.

Mas como é que isso acontece? As esperanças messiânicas têm contado, desde o início de nossa era, com uma intervenção que vem de além do mundo humano: o novo calendário deveria ser iniciado por um mensageiro divino, e a tarefa de cada pessoa individualmente era a penitência e a expectativa. Mas o cenário é outro se é sabido que o Messias está entre nós, encarnado em uma seita, raça, classe ou partido, que é o afortunado possuidor da verdade. A esta altura, a técnica messiânica deve estar pronta. Tal técnica pode contar apenas com a destruição, pois, por definição, o Novo Tempo não pode ser planejado em condições governadas pelo diabo. A ação apocalíptica pode, por conseguinte, contar apenas com a destruição total.

Mirabeau já conseguiu perceber que depois de cada revolução aparecem pessoas que imediatamente proclamam a necessidade da próxima revolução, desta vez a revolução final e conclusiva. Como esperado, não poderia ser de outra forma. Toda revolução precisa de energias sociais que só expectativas muito exageradas podem mobilizar, e em toda revolução essas esperanças devem ser desproporcionalmente grandes em relação ao desfecho — assim, é inevitável que cada revolução crie uma grande massa de decepções. Mas depois de revoluções nas quais ideologias apocalípticas desempenharam um papel significativo, depois de revoluções que podem ser descritas como sonhos do escaton, as decepções são naturalmente enormes: podemos, no entanto, sobreviver a elas se o sonho messiânico não for abandonado e os fatos atuais forem simplesmente avaliados de maneira diferente — esta ainda não era a “verdadeira” revolução; outra é necessária, e, com certeza, será a definitiva. Da mesma forma, as seitas milenaristas calcularam exatamente o momento da Segunda Vinda, e quando o dia se passou sem o grande evento, chegaram à triste conclusão de que seus cálculos estavam errados, mas não abandonaram o princípio no qual a expectativa se baseou.

A esperança em um Novo Tempo, um Começo Absoluto ou Juventude Total, é, ao que parece, uma forma permanente e nunca completamente extinta de vida espiritual humana. Há poucos motivos para supor que essa esperança possa um dia ser removida de nossa cultura, ou mesmo que isso seja desejável. Trata-se de uma ânsia pela anulação do passado. As fantasias revolucionárias dos tempos modernos são a encarnação histórica dessa esperança. Sua forma original é a escatologia religiosa, em que a crença em um Novo Tempo, isto é, a salvação, incluía a absolvição das falhas, dos erros e dos pecados da época anterior.

A esperança em um Novo Tempo é resistente a argumentos racionais — em sua forma típica, não é uma teoria ou posição intelectual, mas uma paixão espiritual. A escatologia religiosa não tem necessidade de uma base racional, ela se baseia não na previsão e na teoria, mas na confiança em uma promessa que foi dada ao povo no começo dos tempos. Essa promessa sustenta sua fé de que o passado pode ser como que apagado, em um sentido moral, de que a cadeia do mal e do sofrimento pode ser radicalmente quebrada.

As escatologias revolucionárias seculares são versões dessa mesma crença distorcidas por dois fatores. Elas representam suas esperanças, primeiro, como convicções que se baseiam em premissas racionais, que podem ser feitas apenas de má-fé. Em segundo lugar, porque a salvação tem que ser coletiva e deve ser realizada através de técnicas sociais especiais, a obliteração do passado deve ter um caráter político, mais do que moral, o que significa que o apocalipse consiste na destruição da cultura, e em sua forma perfeita é direcionado para mergulhar no esquecimento todo o acervo cultural herdado. A destruição do passado não foi igualmente bem-sucedida e coerente em todas as revoluções, e as premissas ideológicas dessa destruição não foram expressas de forma igualmente clara em todas elas. A partir da perspectiva atual, a Revolução Russa pode ser entendida como uma versão relativamente contida e inconsequente do apocalipse cultural. Uma grande parte da intelligentsia pré-revolucionária ou foi exterminada ou obrigada a emigrar; a falsificação da história se tornou uma rotina diária; a tradição religiosa foi vítima de repressão implacável; a filosofia, a literatura e as artes foram empobrecidas e atrofiadas como resultado de perseguição, massacres e restrições. Apesar de tudo, o extermínio e a perseguição não foram eficazes o suficiente para quebrar completamente a continuidade da cultura. A ideia radical da destruição completa da cultura herdada (Prolekult) nunca foi a política oficial das autoridades — pareceu que, mesmo com um ligeiro afrouxamento da repressão política, a Rússia foi capaz de produzir novas energias culturais, de demonstrar que não havia rompido os laços com seu passado e tinha resistido aos esplendores do Novo Tempo.

O apocalipse chinês foi significantemente mais radical, em particular no período da chamada revolução cultural. Não foi somente a destruição do passado, da arte herdada, da filosofia, da religião e da ciência e a destruição de escolas e universidades realizada de forma muito mais consistente, mas a família também foi destruída de modo muito mais sistemático e eficaz como a forma de vida social mais resistente à nacionalização. A ideologia revolucionária do maoísmo também expressou as tarefas do Novo Tempo de forma significantemente melhor e mais distinta: o apagamento completo da continuidade cultural e a moldagem do novo homem em um deserto cultural. Não podemos julgar, a esta altura, em que medida esse trabalho foi um sucesso e em que medida os chineses conseguiram preservar, apesar da terrível devastação, a capacidade de regeneração espiritual. Parece, no entanto, que aí também a tentativa de criar um Começo Completo não foi totalmente bem-sucedida.

O mais próximo do ideal — até agora — foi a revolução no Camboja (me refiro à penúltima libertação). A preparação para o Novo Tempo e a destruição da velha sociedade não tiveram limites. As cidades, as escolas, a família, a religião, todas as formas de vida social, todos os recursos da civilização ficaram em ruínas: os novos governantes acreditaram, com razão, que o Novo Homem, para ser verdadeiramente novo, não deveria ter a menor conexão com as formas culturais anteriores. Na prática, isso significava que era necessário matar todos os letrados e manter os remanescentes como escravos nos campos de concentração. Essa tarefa foi razoavelmente bem-sucedida: extermínio em massa e destruição sistemática transformaram o país em uma terra arrasada — as fundações do Novo Tempo foram estabelecidas.

Uma coisa não pôde ser alcançada, mesmo no Camboja, porque o mecanismo adequado ainda não havia sido desenvolvido: não foi possível fazer com que o povo desaprendesse a própria língua. A destruição consistente da história também teria requerido que as pessoas parassem de conhecer sua língua ancestral, que carrega em si a tradição cultural, impõe certa estrutura de pensamento e, portanto, limita as possibilidades de criar o Novo Homem, além de incluir palavras e formas gramaticais que o Novo Homem não deveria conhecer. A revolução perfeita pressupõe um deserto cultural perfeito. Deve ser encontrado, assim, um método que seja capaz de fazer as pessoas voltarem a um estado pré-linguístico.

A Juventude da Humanidade: troglodita; “antropopiteca”. Libertação total: uma jaula.

Além dessa dificuldade ainda sem solução, parece que a revolução no Camboja alcançou o melhor resultado de todos até agora. Baseando-se em sua história, foi possível definir a Revolução Total, o Novo Tempo e o Novo Homem de maneira muito mais precisa do que em qualquer época anterior: genocídio, escravidão, bestialidade. O apocalipse foi quase perfeito, a ideia revolucionária quase se encarnou. O projeto de retornar ao Ser Absoluto, à bela juventude, separada de sua base religiosa, materializou-se então da melhor forma possível.

(Ensaio garimpado no livro A modernidade em um julgamento sem fim, editora Civilização Brasileira, 2021. Traduzido do polonês por Stefan Czerniawski; traduzido do inglês por Renato Rezende.)

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NOTAS

1. Eu vinha há algum tempo alimentando o desejo de escrever sobre regimes opressivos que caem depois duma demonstração de langor. O cabeça de cartaz do texto seria Nicolau II, que, deixando-se dobrar por distúrbios populares, concedeu uma Constituição e direitos civis aos seus súditos, modernizou o império estimulando o capitalismo, e criou universidades donde sairiam seus futuros inimigos — todas medidas que contribuíram pra que se tornasse o último czar da Rússia (cf. Richard Pipes, O comunismo). A humanização gradual do seu reinado foi vista como um sinal de fraqueza, fornecendo brechas que novas medidas autoritárias não conseguiram tampar, e seu caso, junto a outros, ainda renderia uma boa tese psicológica. Pois também nas tribos ianomâmis da Venezuela o relaxamento podia levar à vulnerabilidade e à morte (cf. Napoleon Chagnon, Nobres selvagens), e no cotidiano há pessoas que só nos respeitam quando as tratamos com moderada arrogância (manifestações de bondade e simpatia parecem sinalizar que se é inferior).

Como quem pensa demais acaba não fazendo nada, antes que eu pudesse dar início a essas observações que zanzavam na minha mente, deparei com o ensaio “Revolução, uma bela doença” do filósofo e historiador polonês Leszek Kołakowski (1927-2009). Desisti do meu texto que nem existia e optei por compartilhar o de Kołakowski, que ainda apresenta um valioso estudo da revolução ao redor do pedaço que me tangeu em primeiro lugar.

Há outros ensaios no livro donde ele foi tirado — A modernidade em um julgamento sem fim — que também valem a leitura, e mesmo nos textos dos quais discordei mantive uma sintonia afetiva com o autor, intelectualmente honesto e raro merecedor do rótulo cristão.

Nas notas abaixo, destaco alguns excertos representativos da análise e da clareza de pensamento de Kołakowski, e faço breves comentários que divagam.

2. O primeiro parágrafo que saliento constata a ausência duma regra que diga “quando x e y ocorrerem simultaneamente, então estourará z”, sendo z, no contexto, a revolução. Embora seja interessante investigar leis históricas, o apreço que temos por elas leva mais à sucumbência sensacionalista do que à austera e cuidadosa busca intelectual por explicações. É com a precipitação em declarar leis que se picam os viciados em causa e consequência pra fenômenos multifatoriais — assim porque assado —, os dependentes de chamadas apelativas, os frasistas, os que tentam prever colapsos futuros falando sobre revoltas iminentes (sem assumir a responsabilidade de propor uma data aproximada praquilo que profetizam), etc.

[…] todas as revoluções são acidentais, na medida em que resultam de uma coincidência inesperada de circunstâncias diferentes, e não há nenhuma “lei” que determine que qualquer tipo de sistema social deva necessariamente entrar em colapso como resultado de uma pressão revolucionária. É impossível definir de maneira geral condições que geram revoluções inevitáveis. Perder uma guerra, crises econômicas, mudanças demográficas e técnicas e transformações críticas de consciência religiosa, todos esses são fenômenos que poderiam conduzir a explosões revolucionárias, mas não necessariamente o fazem.

3. Regimes totalitários caindo bem quando amolecem suas ambições totais podem servir de lição probabilística (já que não há lei histórica) sobre como manter a força. No Brasil, a queda do regime militar é às vezes romantizada como trabalho heroico dos movimentos populares, mas ela só foi possível porque o próprio governo já vinha se abrindo desde Geisel (cf. Bernardo Braga Pasqualette, Me esqueçam: Figueiredo, a biografia de uma presidência), o último presidente oriundo das Forças Armadas nem é considerado sustentáculo da tirania por alguns historiadores — o estado de exceção que caracterizaria a ditadura acabou em 1979 com a revogação dos Atos Institucionais (cf. Daniel Aarão Reis, Ditadura e democracia no Brasil) — e os Estados Unidos deixaram claro que não mais apoiariam os militares. Portanto há regimes que vão à falência porque cedem: parte da sua queda se deve ao clamor dos insatisfeitos, mas essa parte seria um toco sem a transigência de quem manda.

Um fenômeno típico e de modo algum excepcional é a desordem revolucionária em sistemas opressivos em tempos de relativa “liberalização” — os momentos de relaxamento e moderação são (como muitas vezes tem sido observado desde o tempo de Tocqueville) os mais perigosos para uma tirania. O despotismo cruel, brutal e autoconfiante pode gozar de impunidade por muito tempo. Ai deste, no entanto, se tentar se humanizar ou mostrar ao mundo uma face branda: em vez de se manter como uma sociedade conciliadora com seus sorrisos irônicos, essa passará a incentivar seus críticos e colocará em ação um mecanismo de autopropulsão de reivindicações cada vez mais audaciosas e cada vez mais avançadas, cuja pressão pode finalmente esmagá-la.

Os processos que prepararam a revolução na Rússia certamente não começaram na época da opressão estagnante sob o governo de Nicolau I; pelo contrário, tiveram seu início pouco depois, quando o regime iniciou um período de reforma, e se intensificaram com a liberalização gradual do sistema de poder (embora a correspondência obviamente não seja exata). Da mesma forma, não foi o stalinismo em seu período mais opressivo que inspirou os movimentos que começaram a corroer o sistema totalitário; isso se deu na assim chamada “desestalinização”. A revolução húngara foi resultado de um relaxamento desestalinizante, como o foram os movimentos sociais que levaram a Polônia, em 1956, e a Tchecoslováquia, em 1968, à beira de uma situação revolucionária. A revolução iraniana pode ser vista como a culminação do declínio que as autoridades tirânicas causaram a si mesmas, ao tentarem, por um lado, se tornarem mais moderadas, e, por outro, levar o país para o caminho de um progresso técnico e social acelerado.

Mas, mesmo a partir dessas observações, não podemos extrair nenhuma “lei histórica”. O exemplo da Espanha mostra que um sistema autocrático de governo pode, em circunstâncias favoráveis e de forma gradual, relaxar sua opressão e, finalmente, transformar-se em um sistema democrático sem levantes revolucionários. A probabilidade de tal evolução, que é a mais satisfatória para a sociedade, depende de um número de condições que não podem, infelizmente, ser criadas por encomenda.

4. As reais acepções do adjetivo revolucionário, que nem faria sentido pra designar as novas ordens pós-revolucionárias que tentam se firmar no poder:

Governo revolucionário significa simplesmente um governo despótico por trás de uma revolução; justiça revolucionária e legalidade revolucionária são a simples ausência de justiça e legalidade. Quando um órgão específico das autoridades proclama que aplica “justiça revolucionária”, isso significa que não está sujeito a nenhuma lei, e mata, tortura, aprisiona e rouba ao seu arbítrio todos aqueles de quem suspeita, justa ou injustamente, de desobediência. Os tribunais revolucionários nada mais são do que linchamento sancionado por um governo que deve sua continuação ao fato de que nenhuma lei o impede.
[…]

É possível falar de poesia ou arte revolucionária, no sentido da poesia ou da arte que despertam emoções favoráveis à revolução, isto é, que contribuem para a destruição das instituições de poder existentes. No entanto, quando os líderes exigem poesia ou arte revolucionárias, eles não têm nada parecido em mente — muito pelo contrário, querem a poesia e a arte que ajudarão a estabilizar sua dominação. Como resultado dessa ambiguidade, o adjetivo “revolucionário” se torna tão geral que pode ser aplicado a quase qualquer palavra como meio de tirar seu sentido normal, enquanto afirma que este está sendo mantido e até mesmo “aprofundado”. Os ideólogos das revoltas estudantis nos anos 1960 falavam de “ciência revolucionária”, isto é, uma ciência na qual qualquer coisa poderia ser afirmada, mas nada precisava ser provado.

5. “Existe alguma regra que exija que os mecanismos de poder que surgem no curso do processo revolucionário devam tomar formas despóticas? […] Não parece […] haver nenhuma resposta que seja inequivocamente verdadeira em todas as circunstâncias.”

Existe alguma regra que exija que os mecanismos de poder que surgem no curso do processo revolucionário devam tomar formas despóticas? Essa questão foi considerada muitas vezes em conexão com as decepções dramáticas das revoluções do século XX, e, em particular, com a Revolução Russa. Não parece, contudo, haver nenhuma resposta que seja inequivocamente verdadeira em todas as circunstâncias. A Revolução de Outubro, na Rússia, não foi, como sabemos, dirigida contra o czarismo, que tinha sido eliminado há oito meses, mas contra o único governo na história da Rússia que, apesar de não eleito, tinha o direito de reivindicar a representação da maioria da sociedade, e que, embora fraco e sem o controle da situação, tinha começado o processo de construção de instituições democráticas. Aquele governo havia surgido da Revolução de Fevereiro, a partir da desintegração do aparelho decisório e do exército. Se os bolcheviques tiveram sucesso e impediram a construção da democracia na Rússia, isso não se deu apenas porque eles eram mais organizados e estavam determinados a conquistar o poder pela violência; deveu-se também a uma série de acasos (para eles) felizes. No decorrer de alguns anos, eles criaram instituições que, em suas características despóticas, ultrapassavam de maneira significativa o domínio czarista em suas últimas décadas.

Por outro lado, se os eventos em Portugal, em 1975, podem ser chamados de revolução, eles exemplificam como, em um ambiente externo favorável e com um movimento democrático suficientemente forte, o processo revolucionário pode levar à substituição de mecanismos despóticos — já seriamente enfraquecidos pela corrosão interna — por outros, representativos. Os comunistas portugueses claramente imaginavam ser capazes, tendo a ajuda soviética, de usar a queda da versão portuguesa do fascismo para o estabelecimento de sua própria ditadura. Essa não era uma esperança de todo vã, e poderia ter sido realizada em condições internacionais mais propícias.

6. As semelhanças entre o messianismo religioso e o messianismo revolucionário me levam a especular se a tara por renovação integral não está inscrita em nosso programa biológico. Que o homem é gregário, faz em bando o que não teria coragem de fazer sozinho (cf. Contardo Calligaris), é vulnerável à lavagem cerebral de ideologias diversas, prefere acreditar “nalguma coisa maior” que o protege — tudo isso está claro. Mas a ambição de purificar o passado pelas mãos dum líder forte — Jesus ou Lênin — torna mais elaborada a compreensão da nossa biologia estruturalmente religiosa. São tantas mirabolâncias que saio do exercício especulativo entendendo que se o sistema digestório é tão complexo e se formou depois da natureza fazer sua “seleção” — o que significa ceifar, e ceifar, e ceifar —, também o vírus religioso evoluiu e se tornou um sistema intrincado que nos induz a assumir comportamentos fabulosos. Estúpidos, mas fabulosos.

No fim, a religião que nega a natureza humana ao querer construir e aprisionar um Homem Novo com base em textos selecionados da Bíblia ou de manifestos é a mesma que só fideliza porque sua vítima é um animal programado pra crer. Na gaveta de toda religião idealizadora duma moral elevada que nos afasta da terra há contratos assinados com a animalidade, da qual se depende pra dominar. Nos bastidores da suja política, inimigos públicos negociam como bons colegas.

As ideologias revolucionárias nesse sentido formam um fenômeno social sui generis, uma forma leiga degenerada de messianismo religioso que existe há muito tempo em pelo menos três das grandes religiões da humanidade: o judaísmo, o cristianismo e o budismo mahayana (tem sido até mesmo sugerido — embora não provado — que a ideia da segunda vinda de Buda à Terra surgiu no sul da Índia no século primeiro, sob a influência do messianismo judaico-cristão). A ideia de revolução como apocalipse, como rota para o Estado final, é radicalmente diferente da filosofia do progresso iluminista. A crença no progresso significa esperança em mundo melhor, que surgirá do mundo atual como sua continuação, pelo crescimento da educação, do senso comum, da melhoria moral e do desenvolvimento técnico. Progresso significa continuidade, acúmulo de realizações, melhorias. O messianismo revolucionário, pelo contrário, alimenta-se da esperança de uma descontinuidade radical na história, uma ruptura que abre a porta para um Novo Tempo. A expectativa de um Novo Tempo, de uma regeneração completa, é, na verdade, a raiz da mentalidade revolucionária; é a crença de que a humanidade pode, por assim dizer, libertar-se de todas as cargas acumuladas em seu ser biológico e social durante séculos, de que ela poderia lavar os pecados do passado no choque de um batismo de sangue revolucionário e começar tudo de novo do ano um.

7. O parágrafo abaixo me lembrou das seitas cujos líderes propõem uma data próxima pr’ocorrência dum grande evento místico. Quando o evento não acontece, os membros da seita não a abandonam pela quebra de confiança; pelo contrário, muitos deles se tornam ainda mais fanáticos e agarrados à sua trama (cf. Robert Cialdini, As armas da persuasão). Depois de investir tanta vida e reputação num corpo doutrinário que parece prestes a ruir, radicalizam a aliança por medo da vergonha de admitir uma derrota. (O cristianismo não se pôs em risco na seara dos grandes eventos, já que se baseia na cômoda promessa de que Jesus, free as the wind, “pode voltar a qualquer hora”. Um Godot.)

8. Abaixo, Kołakowski atribui à cultura o que acima atribuí à natureza — que também se estende em cultura. Se bem que sua menção à “vida espiritual humana” pode ser lida como uma metáfora pra programação de fábrica do homem. O linguajar religioso é melhor aproveitado por céticos quando o pensamos como metáfora; Deus mesmo é uma metáfora de múltiplos significados que faz a leitura incrédula de textos sagrados deixar de ter apenas valor cultural, ganhando sentido prático.

9. Renovo meus votos de que Kołakowski seja mais conhecido.

Leszek Kołakowski em 1996; foto de Piotr Wójcik copiada daqui

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